道學通論（精裝全二冊） 胡孚琛道教通論

系列名：述而作

ISBN13：9787520128322

出版社：社會科學文獻出版社

作者：胡孚琛

出版日：2018/06/01

裝訂／頁數：精裝／710頁

規格：21cm*14.5cm (高/寬)

本數：2

版次：一版

內容簡介

該書共分六篇，分別為道學篇、道教篇、方術篇、丹道篇、道藏篇、創新篇，分上下兩編出版。上編包括湯一介、黃心川、葉秀川三位先生分別為本書寫的序，及道學篇、道教篇、附錄（創新篇）；下編包括方術篇、丹道篇、道藏篇。本書探討了道學的現代意義和發展前景，介紹了道學的養生方術，探討了道學方術中的科學內涵，並以考據學的方法，考證了歷代道書的規模，道經出世情況和《道藏》編撰史。全書涵蓋了道家哲學、道教史、術數學、養生學、醫學、道教文獻學等整個道學文化的學術領域，適合大專院校師生、學術界、企事業單位的道學愛好者及中等文化程度以上的社會各界人士閱讀。

作者簡介

胡孚琛，1964年考上南開大學化學系讀書，深得化學家、教育家、南開大學校長楊石先教授的賞識和切教誨。 1969年畢業後在衛生部門、化學技術部門工作，學得中西醫學的知識與實務經驗。 1979年考取物理學家、中山大學副校長黃友謀教授的研究生，從事自然科學技術史與資訊理論的學習與研究，1982年畢業分派到山東大學任教。 1984年考取中國社會科學院研究生院哲學系的博士研究生，指導教授為中國哲學史家、道學家王明研究員。 1988年取得哲學博士學位，並在中國社會科學院哲學研究所任職。現為中國社會科學院哲學研究所研究員、哲學所博士後站指導教授、中國社會科學院研究生院教授、博士生指導教授、全國老子道學文化研究會會長。

目 錄

上 編

湯一介先生序／001

黃心川先生序／005

葉秀山先生序／009

道 學 篇

章 為道學正名／003

第二章 道學的文化淵源／010

第三章 傳統文化與道學之演進／016

節 春秋戰國時期「哲學的突破」／016

第二節 中國的國情與諸家學派/022

第三節 道家學術之形成與演變／030

第四節 道家學術的發展線索／037

第五節 道學的八大支柱／048

第六節 道學的人格略述／057

第四章 道學的中心思想／064

節 道學的道論／064

第二節 中和德／068

第三節 破除諸誤解／073

第四節 常道舉要／081

第五章 道學文化的現代意義／096

節 世紀之交的科學、哲學與宗教／096

第二節 道學文化對現代社會的啟示／105

第三節 道學與21世紀的新文化／111

道 教 篇

章 何謂道教／123

節 道教的定義／123

第二節 道教所產生的條件／124

第三節 道教的特徵／129

第二章 道教的發展史／138

節 方仙道、黃老道與巫鬼道／140

第二節 漢末早期道教/146

第三節 魏晉時期過渡性的道教／156

第四節 南北朝道教的改革與成熟/174

第五節 隋唐五代道教的繁榮與國教化／184

第六節 宋遼金元時期道教的繁殖與創新／196

第七節 明清道教的衰落與世俗化／211

小 結／223

第三章 道教的科儀、齋戒與戒律／227

第四章 道教的現況與前景／230

節 道教發展的現況／231

第二節 我國內地主要道觀和道士們的生活/236

第三節 道教發展的前景／240

創 新 篇

21世紀的新道學文化戰略—中國道學文化的綜合創新／255

化浪潮下的民族文化－再論21世紀的新道學文化策略／285

道學文化的新科學觀／329

21世紀科學的思考－再論道學文化的新科學觀／350

下編
......

......

【本書序言】

湯一介先生序

胡孚琛同志與我認識多年，並參與了我與季羨慕林、孫長江兩位先生主編的《神州文化整合叢書》。他的所有著作和論文我大多閱讀過，並給我非常深刻的印象，其學術根底可以說是很紮實，且頗有創意。胡孚琛同志還有很強的組織才能，由他主編的《中華道教大辭典》，集中了五六十位我國主要的道教研究者共同完成，這確實是一項有益於道教研究的大功德，大大方便了學者對道教的研究。

現在胡孚琛又寫了《道學通論——道家·道教·丹道》，把「道家」、「道教」與「丹道」作為統一體做整體性的研究，其意義無疑是深遠的。我們不必過多地討論「道學」這個名稱的歸屬問題，但這個名稱指「老莊道家」早於《宋史·道學傳》卻是事實，科學地闡釋「道家」、「道教」、 「丹道」三者的關係更重要。本書雖分別討論“道家”、“道教”、“丹道”，但我們可以清楚地看到作者是在著力分析和研究這三者之間的關係。如果這本《道學通論—道家·道教·丹道》不先解決這個問題，那麼它就不可能成為一本的科學著作。胡孚琛同志可以說注意到了這個問題，並且有許多精闢創見。當然，一本涉及很廣泛的學術著作，也可能在某些問題上引起爭論，這不是壞事，恰恰是推動學術發展必不可少的條件。根據傳統的看法，「重玄學」被認為是道教的學派，而「內丹心性學」又是在重玄學基礎上發展起來的宋、金、元時期的道教的特產，並和宋明理學心性學、禪宗心性學成為中國心性學的三大支派。現在胡孚琛同志都放在「道家篇」中論述，有些學者或會對此提出疑義。但我想，如果從哲學的層面看，如果把「道家」和「道教」、「丹道」打通來看，「重玄學」應是經過南北朝佛教的衝擊後由魏晉玄學發展而成的，而且成玄英、李榮等在學術上的貢獻都是體現在他們對《老子》和《莊子》的注疏。 「內丹心性學」又是對重玄學的發展，並且使理論和修持方法結一整體，而能與儒、佛兩家心性學並列為三，這都可以說是「道家」思想的發展。當然，如果我換一個角度看，即「重玄學」、「內丹心性學」所追求的目標又和道教有密切的關係。由於隋唐以來，道家、道教、丹道都討論到“內丹學”，這不僅說明這三者之間的關係，而且說明“內丹學”在“道學”(包括“道家”、“道教” 、「丹道」)中的重要性。胡孚琛同志對「內丹學」深有研究，據我所知他是「內丹學」研究方面有成就的學者之一。

本書中特設「方術篇」是很有意義的。 「方術」在中國文化中有其特殊地位，而且常常帶有某種神秘性，如何透過其神秘性了解其中的真實價值，是一個非常困難的問題。而胡孚琛同志原來是學化學的，有著很好的科學訓練，因此他能夠較好地把各種「方術」實事求是地加以梳理，並討論其現代意義，對此問題的深化是有重要啟發的。

一種學術思想及其方法如果只是用來作歷史的研究和闡釋固然很有意義，但如果能進一步討論其現代意義可以說將使學問的深入發展和造福人類更有意義。 「道學文化的現代意義」一章討論了「道家文化」對當前人類社會的科學、哲學、宗教等等方面的意義，應說有一定的開創性。現代科學的發展一日千里，許多我們過去不了解的現象，現在都可以用科學加以說明，或為科學實驗所證實。但到目前為止，人類對自然界，特別是對人類自身的許多面向仍然是盲無所知的，或者雖有某些假說，但卻尚不能證實。而人如果說與其他動物有什麼不同，我想很重要的一點就是能提出許許多多奇怪的沒有答案的問題，喜歡探索那些「未知」的東西。從古到今、從東到西的各個民族在不同時期不同環境下，提出過許多奇奇怪怪的問題，並試圖給這些奇奇怪怪的問題以解釋，雖然後來被證明他們的解釋並不一定正確，但那些奇奇怪怪的問題中有不少確是有價值的「真」問題。那些看起來好像沒有什麼意義的奇奇怪怪的問題也許正是我們應該不斷去探索的寶庫，研究它正是推動人類進步、科學發展的巨大動力。因此，我認為，學術研究有時所得出的結論可能是的，但提出討論的問題卻十分重要。

胡孚琛同志的這篇《道學通論－道家‧道教‧丹道》可以說是他二三十年來研究所取得的可喜成果，我認為是一本值得閱讀的好書，特此為這本書寫一序，向讀者。

湯一介

1998年4月1日於病院中

此書定稿時，湯一介先生因患肺病正在西山住院治療，他於病中為拙著作序，此書，令我銘感無已。 ——作者

黃心川先生序

道學暨其文化是我國傳統文化的重要組成部分之一。這個領域的研究自本世紀後半葉以來，一直為國內外學術界、輿論家所矚目。近年來我國學術界曾在這方面發表了不少學術專著和論文，其中不乏很多有見地的創作，其中多是仍囿於對道教的理論、歷史、派別等的研究或者外緣於社會學、文藝學、心理學、醫學等的面向。對道教的評價眾說紛紜，褒貶有加。胡孚琛同志為了對這些問題作出自己的說明，想澄清學術界存在的某些陳見，他在自己長期研究這一學問的基礎上，把過去的研究成果和新的創作做了拔萃，編寫成《道學通論－道家·道教·丹道》一書。作者在書中對道學的涵義、起源及其特徵作了說明，勾畫出道學發展的線索和道教演變的歷史，對道教的理論與實踐，特別是對內丹學做了的闡明。另外，對道書的編纂情況及其存在的問題也提出了自己的看法。總之，這是一本具有一定學術價值的創作，也是一本簡單易懂的書。閱讀這本書使我們可以了解道教許多方面的內容，也可以熟悉當前道教的發展及研究的情況。

近年來，丹道學一直是社會科學界與自然科學界研究和爭論的熱點，但他們的研究大多是從宗教目的論或信仰主義出發的，有的則純然是從文化角度上著眼的。在該書各編內容中，富有創意和特點的是對丹道或內丹學的闡述。胡孚琛同志對內丹學的形成、發展過程、理論、門派等等都提出了自己的看法，認為丹道學是一種綜合宇宙論、人生哲學和與宗教修持經驗為一體的理論體系及行為模式，它對於探索宇宙的自然法則、人體的奧秘、人類的心理活動和行為模式都有著重要的意義。作者的研究試圖以歷史唯物主義、現代生理學和心理學所取得的成就進行探索和解釋，他把內丹學的基礎理論概括為八個方面，並對這些理論逐一進行了較為合乎科學意義的解釋，有些解釋雖然還需要斟酌，但畢竟從內丹學的神秘主義、玄學的說教中找出了其“合理的內核”，使內丹學擺脫了神學的迷茫，進入了科學的領域，這是一項具有十分重要意義的開創性工作。

首先，本書的重要意義是，作者對道學暨其文化作了比較的、合理的說明，把道學中那些合乎科學、理性並適應當前社會發展的思想理論、道德箴言、行為模式、修身養性、治病等有價值的東西揭示了出來，使道學思想的精華和智慧為我國當前進行的社會改革和現代化的物質文明與精神文明建設服務，從而能與當代馬克思主義哲學相銜接，應該說豐富和發展了馬克思主義的哲學思想。

其次，作者試圖用道家的科學思想來接納西方文化中的先進要素，加強了東西方文化之間的交流與融合。隨著當前東西方交通、經濟的頻繁接觸，訊息的高速傳遞，特別是因為在西方社會資本主義制度的窒息下出現了種種社會弊端、精神危機，西方文化和基督教文化的衰落，使不少西方思想家、科學家又回歸於東方，憧憬東方的古老文明，要以東方精神文明的智慧去彌補西方的缺陷，為此道學思想特別是老子的“道法自然”、“人道合一”，莊子的“道通為一」、「無以人滅天」的思想曾經引起了歐洲、美國、日本、印度等國的許多人文科學家和自然科學家的重視。例如英國的科學家李約瑟、德國哲學家海德格、量子力學家薛丁格、美國的科學家卡普勒、印度的化學家P．賴易、日本的科學家湯川秀澍等在闡述他們的科學哲學和歷史著作中都引用了道家的思想和著作，並肯定了道家思想的科學性、現代性和普世性。李約瑟和P．賴易在他們的著作——《中國科學技術史》和《印度化學史》中都認定，南印度密教的十八位“成就者”(“修行完成了的人”，即古代的化學家或煉金術者)中有兩位是來自中國的道教徒，他們的泰米爾文名字叫博迦爾(Bogar)和普里巴尼(Pulipani)，這兩位「成就者」在公元3世紀曾去印度伽耶等地傳播道教醫學和化學思想，寫過關於禁咒、醫術和煉金術的著作，在印度化學史中享有卓著的地位，迄今還有影響。當前東西方思想文化交流、融合已蔚為時代總的發展趨勢。在這個融合運動中，中國的學者應該做出自己應有的貢獻，在這方面胡孚琛同志扮演了先走一步的角色。

再次，作者在「道藏編」中用歷史考證方法，對我國歷代《道藏》的收錄過程、編纂情況作了總結性的陳述，指出了《正統道藏》存在的種種問題和疏漏，另外，還列舉了《道藏》未收入的見存道書情況，並提出了重新編纂的設想。我覺得這些意見是十分重要的。大家知道，不管是道藏還是佛藏的分類，一直是學術界值得深入討論的一個問題，人們已經認識到從現在的科學分類法來看，歷代的藏經分類並不都是合理的，但是至今還沒有一個獲得人們公認的分類法出現。從學術研究的層面言，資料是科學研究的基礎和前提，道教的資料建構工作是道教研究的重要的和先行的組成部分。現今的《正統道藏》卷帙浩繁，內容龐雜，它的編排分類方法自唐以後一直陳陳相襲，十分混亂。另外，《正統道藏》又是按當時的封建統治階級意志和需要所編纂的，有一部分與農民起義運動有關的反封建的道書或者與道教秘密結社相關的道書一直被排斥在道藏之外。近年來，學術界和出版界雖已出版了《藏外道書》的集大成著作，《道藏提要》和《道經總論》之類的著述也已寫出，而且目前學術界正在從事道藏的標點工作，這些都是可喜的現象，但是從總體上說對道書的研究還呈滯後的情況。為此，如何編纂新的道書體系，如何進行科學的分類，已成為當前研究道教暨其文化中的重要議題。胡孚琛同志關心這個問題，提出自己的建議正是一個社會科學工作者的責任感和使命感使然，它至少能深化這方面的研究。

黃心川

1998年4月20日

葉秀山先生序

胡孚琛先生囑咐為其力作《道學通論》做序，我對中國的學術，正在學習階段，嘗自戒少作妄語，怎奈孚琛堅持，卻之不得，權作一次學習機會可也。

長期以來，我很重視孚琛的研究工作，因為我覺得他具備研究道家和道教的學術知識條件，他學過化學，學過哲學，做過衛生工作，然後又師從我所王明先生研習《道藏》，在中國古文字考據方面，有紮實的功夫。有這些條件集於一身，可謂研究道家、道教的佳人選，所以我們都以有這樣的人才而高興。

近年來，孚琛除切實做了大量有關道家、道教的學術工作外，還留心西方哲學的情形，努力使自己的工作多一個參考系。這樣，遂使我們平時的接觸，就由我單向向他學習，變成雙向的交流。今他大著完成，讓我寫個前言，也是想從研究西方哲學的角度聽聽看。

我嚐說，在哲學的源頭，西方哲學只有古代希臘泰利士的一句話：“萬物的始基是水”，而我們《老子》書有五千言，我說泰利士這一句無論如何頂不過老子這「半萬句」。然而西方人的哲學發展成為眾多的哲學體系，蔚為大觀，而我們的哲學，雖不能說沒有發展，卻也不能說按比例已超過西方「半萬倍」。就中國傳統哲學來說，我總覺得，老祖宗對得起我們，問題出在子孫。

胡孚琛將通常所謂的道家、道教、丹道合稱為“道學”，為區別於宋儒的學術，先有一番正名，這是史學的功夫；就哲學而論，重點常在道家，老子這五千言，的確有深刻的哲學理路。

譬如我們哲學裡常討論“有”與“無”，非常抽象，非常難懂。黑格爾以此立論，講“有”、“無”、“變”，但他在《邏輯學》裡講這三個概念，而在《精神現象學》裡反倒不大講；海德格爾以胡塞爾現象學為基礎，提出自己的學說，而其思想之核心，則在於對「有」、「無」有一個新視角。這個問題，我曾有過討論，今結合道家思想，有一點補充如下。

平常我們思考「有」、「無」問題，常著重在其「從無到有」的意思，而我體會老子思考這個問題的重點是在「從有到無」。

當然，《老子》書開宗明義章就說：「無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。

為什麼要給一個“事情”起兩個名字?我相信古人在這裡不是玩詭辯，“故弄玄虛”；那麼，又該如何理解?我們說過，如果我們把這個“事情”理解為一個“過程”，而不是一成不變的、抽象的“物”，則可以將理路順下來。我們設想一件“事”(事、事件)是有“始”，有“終”的，於是，對這同一件事，我們既可以說是“始”的過程，也可以說是“終”的過程。譬如一個人的一世，我們可以說是他的「生」的過程，也可以說是他的「死」的過程。這樣，我們清清楚楚地看到，這“同一”的“事”，如作“過程”觀，則的確有兩個名字，一個是“有”，一個是“無”。古人未曾欺欺我。

我們看到，老子這一思想在哲學上的偉大意義是怎樣評價都不會過分的。黑格爾說，“有限的東西”是都要消亡的，在這個意義上，“有限事物”，都有兩個名字，一個叫“有”，一個叫“無”；就其“形成”過程言，為“有”，就其“消亡”過程而言，為“無”。至此，我們的老子的思想達到了何等高超的哲學層次，不是很值得不抱偏見的西方哲學家體味的嗎?

不僅如此。從《老子》書所體現的傾向來看，老子在「有」、「無」兩個名字中，特別強調的是那個「無」。不是說老子不要“有”，恰恰相反，老子也講“有”，只是在老子的思想中，認為只有“守住”那個“無”，才能不斷“(擁)有”；“有”了，就「成」了，也就「完」了，只有「無」才會「有」。所以老子說“無為”，意思是說，只有“無為”，才會“無不為”。我們常說，“功遂身退”，不是不作“功”，而是只有“退”出來才會“立新功”。

人生在世，也要「守住」那個「無」。世界上有了“人”，並非多了一“物”；薩特說，“人”為“世界”增加一個“無”。茫茫世界，原本“萬有”，哪裡來的“無”?就連那純淨的“真空”中，也“有”些什麼在。萬物之消長，也不過是那物質形態之轉換，現在據說又有新的科學理論出來，但一般是這樣教導我們的。

然而，誰也不滿意說，“人”只為世界增加了一個“物種”，而說到後，“人”對於“有”，卻什麼也沒有“增加”，因為世間皆為“萬有”，沒有可能有所“增添”。在這個意義上，「人」本身恰就是那「無」。我們以前說過，“人”作為ex-sistence，這個“ex”乃是“出來”之意，出來了什麼?出來了一個“無”；而“人”作為Da-sein，這個“Da”，也是「無」。這樣，「人」竟然是一個「無」，豈不太慘了些?

不然。我們老子說，“人”作為“無”，不但一點也不慘，而且是他的偉大、可貴之處，“人”要用各種辦法時時“守住”它。 “守住”“無”，正是“守住”“人”，不“失去”“人”自己。

於是，我們有「靜」、「谷」、「虛」、「盅」等思想，以「空(無)」「容」萬物，以「無」致「有」，「從無到有」；而為避免“有了”就“完了”，為使其“沒完”、“沒了”，則要“守住”那個“無”。所以，在老子思想中，不只「從無到有」重要，而「從有到無」同樣重要。其重要性在於：既然“從無”才能“到有”，那麼只有讓那個“有”仍回到“無”，才能有“新”一輪的“從無到有”。

連「人」的「生死」也可作如是觀。一方面，“生”是“有”，“死”是“無”，而人之“在世”，既是“生”(有)的過程，又是“死”(無)的過程，這個意思我以前說過了；但如換一個視角，既然“人”為“無”，則“生”為“無”，而“死”反倒為“有”。此話怎講?

其實，這是一個很普通的經驗的道理。我們常說，“死”是“物化”，是“回歸自然”，“物”和“自然”當然是“有”，所以這些話的意思就是說，“死”乃是“失去”了那個作為「人」的特性的「無」。 “死”了，就是永遠的“有”，再也沒有機會作新一輪的“從無到有”了。於是“人”失去了“生命力”，失去了“創造性”。

在這個意義上，“人生在世”的過程，是一個“有”的過程，你去立功、立言、立德，等到了“功成名就”，真的“有”了，你也就“了”此一生，你的「一生」也就「了」了。所以，老子告誡，“人”要能“功成身退”，退出“有”，進入“無”，退出“死”，進入“生”。所謂“出生入死”而又“置之死地而後生”，要有開始重新一輪“從無到有”的能力，必須有“從有到無”的功夫。

我覺得，老子的學術，致力於「從有到無」者多多，因為「從無到有」在不同程度上，人人都在做，而「從有到無」的見識和修養，則遠非人人都具備的。

根據胡孚琛的研究，《老子》書同時也是道教、丹道的原典，所以不只是哲學書，還包括了宗教、養生等學問。我們做哲學的，相信在宗教、內丹養生方面，仍有哲學的問題在，所以也很重視孚琛從科學的觀點實事求是地探討這些方面的研究成果，對這些成果也要認真學習思考，以求哲學理路之貫通。不過這方面我就更沒有發言權了。

胡孚琛在書裡提出一個很有趣的見解：道學主張“身國同構”，而儒家則重於“家國同構”。果如是，我們可以看出，道家將社會看成一個生命體，而儒家則看成多個生命體之間的結合。一個生命體當然也有各部分的關係需要協調，但多個生命體則更倫理、道德意味，所以這兩家才形成中華文化的大支柱。

葉秀山

於中國社會科學院哲學研究所

1998年7月1日